On n'aime que dans la séparation et jamais dans la fusion. (Françoise Dolto)

Aimer, verbe fourre-tout par excellence.  On aime sa femme, les fromages qu'elle a achetés ; on aime son chien à soi, son propre travail ; on aime l'amour bref...l'amour que l'on éprouve pour ceci ou cela ne semble pas exiger, sous l'influence de l'objet aimé, que l'on utilise un autre verbe pour le désigner ; aucune matérialisation, dans notre langue, de l'effet qu'opère l'objet chéri sur le sujet aimant.  A tout le plus faut-il imaginer sur parole que l'amour d'un tel pour son épouse diffère qualitativement, de celui qui l'anime lorsqu'il se trouve devant un bon plat. 

Mais en dépit de sa décontextualisation, et sachant que Françoise Dolto est pédiatre et psychanalyste pour enfants, il y a fort à parier que la phrase à commenter fait allusion à l'amour d'un humain pour un autre. 

Trêve de plaisanterie, n'est-il pas étrange a priori de penser qu'il n'y aurait amour que dans la séparation et non dans la fusion ?  Affirmer ceci, n'est-ce pas dire le contraire de ce que pensent la plupart des gens ?  Voyez comme il semble aller de soi que dans un jeune couple chacun aspire à l'union avec l'autre, rejouant ainsi la définition qu'un certain Aristophane donne de l'amour dans Le Banquet de Platon !  Le mythe d'un hermaphrodisme initial est bien présent, jusque dans nos expressions les plus courantes.  « Je te présente ma moitié ! » me dit un jour un ami que j'avais perdu de vue.  Est-il besoin d'en dire plus ?

A y regarder de plus près, que désirent les amants en vérité ?  ou, plus précisément, que ne désirent-ils pas ? (inconsciemment s'entend).  Ils ne désirent pas l'autre en tant qu'autre, mais en tant que même.  Ce qu'ils veulent, c'est la ressemblance.  D'ailleurs, ne disent-ils pas : « c'est fou, on est pareil ! On a les mêmes goûts, les mêmes rêves, les mêmes projets ; c'est génial !».  Génial oui, mais pour combien de temps ?  Le réveil ne risque-t-il pas d'être cruel ? Comment ne se rendent-ils pas alors compte de l'immense part narcissique en œuvre dans leur attachement mutuel ?  L'autreté de l'autre, son altérité est précisément ce qui doit disparaître dans la fusion.  Il s'agit de l'annuler en tant que désir autonome potentiellement en désaccord avec le mien.  D'où une conclusion qui semble s'imposer : l'autre pourrait bien n'exister qu'à proportion de la résistance qu'il oppose à mon désir.  N'est-il pas alors souhaitable qu'il me résiste dans la mesure où seule cette résistance me garantit une sortie salutaire hors de moi-même ?  Car l'amour fusion est cannibale en ce qu'il n'envisage l'autre qu'en tant que prolongement de soi, nous l'avons compris.  Il ne le laisse pas être différent ; il a peur de la différence dans la mesure où elle le menace de solitude. 

« Aimer dans la séparation » est tout autre chose.  Il s'agit de prendre acte de l'irréductible autreté de l'autre au même et de l'insurmontable solitude existentielle dans laquelle chacun se trouve.   C'est en ce sens et en ce sens seulement que l'autre peut apparaître en tant que tel et permettre une véritable rencontre.  Le mot « séparation » est à entendre ici dans sa dimension originelle.  A peine né(e)s, nous sommes de facto séparés et la vie n'est finalement qu'une succession de séparations venant confirmer la première.  « Vivre l'amour » impliquerait donc une certaine distance qui ne nous permettrait pas de transformer une douce et saine proximité en une promiscuité mortifère.  L'autre ne serait plus alors un complément, mais un supplément.  D'une certaine façon, pour « aimer vraiment » encore faut-il se savoir inexpugnablement seul  et tenir à ce que chacun le reste.  C'est ainsi que l'amour ne peut pas être qu'un sentiment.  Etonnant en effet !

Thierry Aymès

(Copyright: T.Aymès/PACAINFOECO-www.pacainfoeco.com)

Tout ce qui se manifeste est vision de l'invisible. (Anaxagore)

Au premier abord, cette citation me laisse perplexe.  Elle est beaucoup plus complexe qu'il n'y paraît.  Le mot « vision » me pose problème.  Dans le sens où je l'entends habituellement, je ne parviens pas à comprendre la phrase ou plus exactement, ce que j'en saisis spontanément est absurde. Classiquement, et pour faire court, la vision est envisagée comme une fonction par laquelle des images sont captées par l'œil.  Elle suppose un « en face » vers lequel tendrait un sujet « visant ». J'en conclus que le mot problématique est certainement à prendre dans son acception métonymique ; le « vu » se substituant ainsi au « visant ».  Dans ce cas, une vision est : ce qui s'offre à la vue et...tout paraît plus clair.  Ne dit-on pas par ailleurs : « Quelle belle vue ! », faisant de la vue, au même titre que de la vision dans la phrase à commenter, le synonyme d'un « paysage » ?  Dès lors « Tout ce qui se manifeste » serait-il l'image de l'invisible, ou (puisque Anaxagore s'intéressait fortement à l'anatomie et à la biologie) le symptôme permettant de concevoir le saint des saints du réel, son intimité ?  Anaxagore distinguerait-il déjà la matière et l'esprit ? Et quel est cet invisible ? Est-il à chercher du côté de sa théorie des homéoméries selon laquelle la matière éternelle se résoudrait en parties infinies en nombre et « petitesse » et parfaitement semblables les unes aux autres ? ou doit-on penser qu'il est plutôt le Noûs, cette Intelligence omniprésente, imperceptible et sans fin, mais nécessairement extérieure à tout ce qu'elle anime et organise ? « [...] le Noûs,[lui], est infini, autonome, et ne se mélange à rien; il est seul lui-même et par lui-même... ». Tout ce qui apparaît lui devrait alors sa forme. Avant son action extérieure, la matière n'était qu'un mélange primitif dépourvu d'organisation, un magma.  Mais attention !  N'allons pas trop vite et ne faisons pas de ce présocratique un grand prêtre.  Bien qu'il semble décrire le Noûs comme une force spirituelle, omnisciente et consciente d'elle-même, son action n'en est pas pour autant providentielle.  Qu'est-ce à dire ?  Le Noûs ne poursuit aucun plan et organise au hasard ce qui n'était que chaos avant son intervention.  Il ne vise pas le Bien et n'est pas une volonté morale. Aucune divinité, aucune possibilité de présage donc.  L'homme lui-même ne devrait sa spécificité qu'à une agrégation particulière d'atomes.  Il n'en reste pas moins que cette Intelligence  transcendante ressemble étrangement à un Dieu causa sui, c'est à dire, incausé, si ce n'est par lui-même...

Thierry Aymès

(Copyright: T.Aymès/PACAINFOECO-www.pacainfoeco.com)

L'universel n'existe pas, il n'existe que du particulier. (Michel ONFRAY)

Michel Onfray est bien connu pour la guerre qu'il mène contre les pourvoyeurs d'arrière-mondes. A l'ineptie métaphysique, la fiction idéaliste en philosophie ou les déréalisantes religions dites révélées, il préfère l'exaltation du corps, du réel et du particulier.  Il ne croit pas  à l'existence objective des concepts.  Mais qu'est-ce qu'un concept ?  Pour obtenir le concept de table, je dois avant tout faire abstraction de toutes les particularités de chacune des tables que j'aurai devant les yeux .  Je n'aurai par conséquent pas à y faire entrer la couleur, la matière et la forme par exemple.  En effet, une table n'est pas nécessairement rouge, carrée ou en bois ; ces qualités sont dites accidentelles ou inessentielles.  Je devrai donc la réduire à ce qu'elle a d'universel et chaque table particulière devra pouvoir se reconnaître dans ce concept.  Si je n'y inclus pas, par exemple, son plateau horizontal, je perds toutes les tables concrètes possibles.  Dès lors, reste à savoir si le concept universel ainsi obtenu est la condition sans laquelle aucune table particulière ne saurait existait.  En tant qu'il en serait leur cause, ne serait-il finalement pas plus réel que toutes les tables du monde ?  Les idéalistes pensent effectivement que l'universel précède le particulier, que l'essence précède l'existence.  Rien n'existerait dans le monde sans son idée préalable dans un ciel que Platon appelle le ciel des intelligibles ; entendez par là, sans sa forme pure en un lieu où les êtres ne seraient approchables que par la raison seule, et non par les sens.  Même l'acte perceptif le plus élémentaire ne serait possible que dans la mesure où nous aurions une connaissance antérieur et intuitive de son essence extra mundi (en dehors du monde), sans quoi nous nous égarerions dans les détails de son être.  Dans une salle où se trouvent des dizaines de tables différentes, comment pourrions-nous sans cela deviner qu'il s'agit d'un même objet ?  Ne nous faut-il pas posséder a priori son concept et dès lors, ce dernier n'existe-t-il pas au moins autant que chacune de ses déclinaisons possibles ?

Michel Onfray répondrait par la négative à cette question.  Il ne croit pas en un ailleurs.  Tout est ici.  Contre ceux qui croient en une transcendance, en une capacité innée de s'extraire de leur mondanité et de poser un acte inconditionné (libre-arbitre), qui ne s'originerait dans aucune pulsion, aucun passé, aucune culture, il choisit l'immanence, ce monde-là, l'homme concret, l'individu (indivisible), le corps, le neuronal et donc...le particulier.  Le concept et son universalité ne sont plus alors que l'effet d'un processus physiologique, s'ils existent, ce n'est que dans notre esprit, et les théories essentialistes en tous genres ne renvoient à rien qui serait à chercher derrière ; elles sont de purs fantasmes.  Diogène le chien, au IVième siècle, ne disait-il pas déjà : « Je vois bien un cheval, mais je ne vois pas la chevalité. »

Thierry Aymès

(Copyright: T.Aymès/PACAINFOECO-www.pacainfoeco.com)

La possession du pouvoir corrompt inévitablement la raison. (Emmanuel KANT)

Pourquoi la possession du pouvoir corromprait-elle inévitablement la raison, cette dernière n'est-elle pas précisément par définition extérieure à toute forme d'influence, à toute espèce d'intérêt ?  N'y a-t-on pas recours dans le but d'échapper à toutes sortes de turbulences ?  Le sens de l'appareil judiciaire, par exemple, n'est-il pas de garantir la justesse d'une décision en dehors de tout parti pris affectif ou idéologique ? Quid de la citation kantienne dans ce cas ?  La possession du pouvoir serait-elle une exception à la règle ? et pourquoi ?
Avant toute chose, demandons-nous ce qu'est le pouvoir ?  Vaste question à laquelle je n'ai pas l'outrecuidance de répondre ici de manière exhaustive.  De très nombreux livres ont été écrits sur ce sujet qui le font mieux que je ne suis sur le point de le faire moi-même à cet instant.  Je me limiterai donc à une définition que la phrase paraît impliquer. Gageons que le terme est ici à entendre comme suit : le pouvoir est une autorité, une puissance de droit ou de fait, la situation de ceux qui gouvernent, et excluons d'emblée l'empire que nous pouvons au cas échéant exercer sur nous-mêmes.  Posséder le pouvoir serait alors être en possession de cette puissance, de cette autorité sur les autres.  Que je sois dictateur, Président de la République, PDG d'une entreprise ou moniteur d'auto-école, il est en mon pouvoir de décider à la place de...Je peux par exemple faire exécuter telle personne ou la gracier, jeter en prison telle autre ou le laisser en liberté, licencier mon commercial ou l'encourager et recaler mon apprenti conducteur (tout ceci avec plus ou moins de facilité en fonction du pays où je réside) ou faire preuve d'indulgence, bref... Existerait-il alors comme une griserie du pouvoir qui viendrait altérer la réputée droiture impeccable de la raison en la faisant agir en vue de le maintenir en lieu et place et non par pure nécessité[1] ?  Être en mesure d'avoir le pouvoir sur les autres occasionnerait-il un dérèglement, une perversion de la raison qui, dès lors ne serait plus à même de délibérer de façon désintéressée ? 
Dans ce cas, force serait de constater que la raison dont semblerait pouvoir théoriquement émaner quelque maxime universelle, quelque impératif catégorique, ne serait pas hermétique à toute remontée, à tout retour, non pas du refoulé, mais de ce que l'homme contiendrait de trop humain, à moins que ce soit de trop animal :  j'ai nommé le désir de tout pouvoir à tout moment, et surtout le désir de pouvoir réaliser tous ses désirs ; je dis bien tous, sans exception !
Or, si autant qu'il m'en souvienne, le bonheur est, selon Kant, irrémédiablement désuni du devoir ; si tout devoir visant le bonheur est destitué en tant que devoir par le fait même de sa visée.  Si, plus généralement, tout devoir intéressé n'en est plus un pour autant qu'il lorgne du côté des conditions (Bonheur, Pouvoir, Argent, Reconnaissance etc) par delà les propositions rationnelles inconditionnelles (j'agis comme il se doit, non pas pour telle ou telle raison en filigrane, mais parce que la raison m'y oblige sans condition), alors le pouvoir, tout comme le bonheur, peut bien constituer une raison de la raison, son sens vicié. 
Je décide à la place de...disais-je, et ce faisant, j'étends ma sphère subjective jusqu'à embrasser tout l'univers, jusqu'à connaître la liberté de nier à tout bout de champ l'existence même d'un désir adverse et potentiellement frustrant.  Plus on a de pouvoir sur les autres et moins on est capable de vivre la frustration que génère une résistance.  Freud, 100 ans plus tard, eût pu dire qu'à l'instar de son Inconscient qui ne connaît pas sa finitude et recherche exclusivement son plaisir, tout homme est enclin à se laisser enivrer par le pouvoir jusqu'à en faire effectivement le sens même de ses décisions, dès lors inévitablement corrompues au sens kantien.  Je décide à la place de...pour pouvoir continuer à décider à la place de...voilà l'écueil, le cercle vicieux auquel, semble-t-il, nul être ne saurait échapper.  Kant pessimiste ?  Peut-être un peu quand même.  La Raison kantienne ignore peut-être les raisons, mais l'homme, selon toute vraisemblance, la dédaigne plus souvent qu'à son tour.

Sans doute est-il louable de souhaiter, plus loin encore que le philosophe des lumières, que chacun puisse un jour se gouverner lui-même dans le respect d'autrui, et atteigne enfin sa majorité sous l'égide d'une Raison souveraine, mais il n'est pas idiot de penser que l'anoxie enivrante de cette cime-là n'est pas près d'être atteinte.

Thierry Aymès

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La vraie science est une ignorance qui se sait.  (Montaigne).

Bien avant Montaigne, Socrate ne disait-il pas « tout ce que je sais c'est que je ne sais rien » ?  Qu'est-ce alors que savoir ?

Comme bien souvent en philosophie, les deux formulations nous sont offertes sous la forme d'un paradoxe qu'il faut dépasser vers une compréhension dont seule l'intuition peut avoir le secret.  La « vraie science » sous la plume de l'auteur des Essais suppose logiquement une « science fausse », une science érigée en dogme qu'il ne s'agirait plus de questionner.  Ne resterait plus alors qu'à la transmettre, voire à l'imposer, quand l'essentiel est sans doute de cheminer « vers nulle part » ; le chemin se confondant avec le but.  A quoi bon ? me direz-vous.  Si rien ne peut être su, si ce n'est notre définitive impuissance à savoir, si nulle vérité ne peut être atteinte, à quoi bon apprendre en effet ? Une certaine conception du savoir impliquant l'identité de l'Être, la permanence du réel, la fixité de tout, sans doute Montaigne avec Socrate supposent-ils au contraire, le flux incessant d'un devenir qui transforme à chaque instant ce qu'il touche, rendant ainsi impossible quelque savoir que ce soit, entendu classiquement.  Comment pourrions-nous en effet connaître ce qui, d'un moment à l'autre, ne se ressemble pas ? Nous sommes conséquemment en droit de nous demander si l'identité des choses ne serait pas une illusion, et, ce faisant, nous ne serions pas les premiers à nous le demander.  Mieux ne vaut-il pas alors s'immerger dans ce changement même afin de connaître de façon im-médiate le mystère  de la vie ?  Certes la croyance en un Être est-elle rassurante en ce qu'elle permet le repérage, au même titre qu'une limite quelconque nous y autorise.  Certes est-il plus commode de souscrire à l'existence d'un point fixe pour croire en la possibilité d'un progrès quel qu'il soit.  Mais Blaise Pascal par ailleurs n'écrivait-il pas : « L'infini est un cercle dont le centre est partout et la circonférence nulle part ? ».  Autant dire que dans ces conditions, nul n'est en mesure d'avancer ; tout mouvement ne tenant son statut que son rapport à un point immobile.  Réaffirmons-le, « savoir », au sens classique, pourrait bien n'être qu'une chimère à ranger au rayon des idoles ; tandis que « savoir » au sens où l'entend Montaigne consisterait à attester à tout moment de notre incapacité à saisir, à contenir, à comprendre ce qui nous excède de toute part et nous emporte, encore que ces « nous » laissent à penser qu'existe bel et bien un être fondamentalement identique à lui-même et qui serait la condition de possibilité de tout changement.  Nous notons au passage que notre langue est de part en part traversée par cette conception dominante.  Croire au « savoir », n'est-ce pas finalement se faire l'apologiste du mort contre le vivant voué à n'être jamais ce qu'il est ?  « La vraie science » prend acte de l'essentielle mobilité du réel.  La « fausse » est nécrophile.  La seconde cueille une fleur pour mieux l'étudier quand la première n'y touche pas et grandit avec elle.  A tout prendre, « la vraie science » choisit de se sacrifier sur l'autel d'un foyer incandescent où l'homme se fait co-opérateur.  A la réalité pétrifiée des objets, à la froide pierre volcanique de ce qui serait à connaître, elle préfère la réellité poétique et démiurgique de la forge principielle, autrement dit, la co-naissance considérée dans son sens étymologique.  A moins qu'avec Héraclite nous pensions qu'il n'y a qu'une chose qui ne change pas...le changement lui-même, savoir, communément, s'avère utopique, bien que commode. « Que puis-je savoir ? » questionnait Kant deux siècles plus tard; « ...que je ne sais rien. » ; docte ignorance[1].                                           

[1] Allusion faite au livre de Nicolas de Cues (1401-1464): « La docte ignorance ».

Thierry Aymès

(Copyright: T.Aymès/PACAINFOECO-www.pacainfoeco.com)